后现代神学(Postmodern Theology)是指当代基督教思想中借鉴后现代主义理论假设与批判方法的一个分支,旨在自由派与正统神学的框架内阐释多元化的神学观点。
自 20 世纪 60 年代以来,西方文化始终笼罩在后现代思潮与氛围中。如今,其影响已渗透至数学、文学等迥然不同的领域。本文分三部分探讨后现代主义对神学领域的影响:第一部分概述哲学与神学领域的后现代主义;第二部分通过圣经五大教义——圣经、神、人类、基督和教会——分析后现代神学的共性特征;最后一部分对后现代神学进行简要反思。
让-弗朗索瓦·利奥塔(Jean-François Lyotard,1924–1998)曾对后现代主义下过一个广为人知的定义:后现代主义是对“元叙事的怀疑”。[1] 他进一步解释说,后现代主义对所有宏大叙事(即那些试图解释一切的总体性故事)始终保持一种根深蒂固的不信任。因此,后现代主义可以说是对现代主义及其启蒙时代预设的批判性反应——例如对人类理性自主性和充足性的信仰、对知识确定性与客观性的追求,以及对科学至上的推崇。具体来说,后现代主义拒斥现代主义对确定性、统一性、主导性叙事和绝对真理的追求,转而推崇怀疑、模糊性、多元性、多样叙事以及相对真理”。[2]
从现代到后现代的转变是一个渐进的过程,受到多种因素的影响。贝斯特(Best)和凯尔纳(Kellner)在追溯后现代主义的起源时指出,其转折点可归因于 20 世纪 60 年代法国的文化动荡。[3] 此外,海德格尔(Heidegger)对形而上学的研究、维特根斯坦(Wittgenstein)对语言学的探讨,也推动了后现代主义的兴起。然而,学界普遍将存在主义哲学家弗里德里希·尼采(Fredrick Nietzsche,1844–1900)视为后现代主义的“守护圣徒”。他坚决反对现代主义,甚至宣称语言无法传达终极现实:“这个世界上没有事实,”他这样断言,“只有诠释。”
尼采的“怀疑的诠释学”后来在法国理论家的著作中重现,其中最具代表性的是米歇尔·福柯(Michel Foucault,1926–1984)和雅克·德里达(Jacques Derrida,1930–2004)。福柯猛烈抨击启蒙运动对知识客观性的信仰,认为知识体系并非独立结构,而是与社会权力机制紧密相连。因此,诠释学的任务不再是追求客观真理,而是揭示文本背后的权力运作。德里达(“解构主义之父”)则试图推翻“逻各斯中心主义”(即文本中隐含的形而上学预设),他否定词语传达固定意义的能力,并创造了“延异”(différance)一词,用以表达词语之间的差异性以及意义的不断延后。简而言之,德里达否定了基础真理的存在,也否定了客观诠释的可能性,转而将意义定位在诠释者与文本的对话之中。
德里达的解构主义深刻影响了众多学科,神学也不例外。最早将后现代主义视为神学工具的是一群“上帝之死神学家”(death of God theologians)。卡尔·A. 拉希克(Carl A. Raschke)出版了《话语的炼金术》(The Alchemy of the Word),托马斯·J. J. 阿尔蒂泽(Thomas J. J. Altizer)等人在20世纪七八十年代撰写了《解构与神学》(Deconstruction and Theology)。但马克·C. 泰勒(Mark C. Taylor)的《错谬:一种后现代非/神学》(Erring: A Postmodern A/Theology)首次在书名中明确提及“后现代神学”。如今,许多神学家接纳后现代主义,但他们并非全是解构主义神学家。大卫·雷·格里芬(David Ray Griffin)列举了四种后现代神学类型:解构型(或消除型)、建构型(或修正型)、解放型和保守型(或复兴型)[4] 。凯文·范胡泽(Kevin Vanhoozer)则列出了七种:英美后现代性、后自由主义神学、后形而上学神学、解构神学、重建神学、女性神学和激进正统派[5] 。
许多后现代神学家(如曾经的“上帝之死”神学家)所提出的观点,并非全然新颖,而是常常为旧有的自由派神学观点披上新衣。例如,重建神学家所表达的,便是阿尔弗雷德·诺斯·怀特海(Alfred North Whitehead)过程神学的一种更精致的版本。后现代女性神学家,也是在上一代女性主义运动的基础上发展而来。即便是以创造力闻名的“激进正统神学”(由约翰·米尔班克 John Milbank 领导的剑桥学派,包括格雷厄姆·沃德 Graham Ward、杰拉德·洛克林 Gerard Loughlin 和凯瑟琳·皮克斯托克 Catherine Pickstock),其实也在教父神学的传统框架下进行神学思考。
上述各种后现代神学路径表明,它们并非一个同质的整体,而是包含了许多不同,甚至彼此冲突的视角。既然如此,为何用单数“后现代神学”(postmodern theology)而非复数“后现代诸神学”(postmodern theologies)?这是因为尽管这些神学方向表面上多样甚至分歧,但它们彼此之间具有“家族相似性”,即都共同反对现代神学及其对确定性的追求。本文无法详尽呈现后现代神学的全貌,接下来的部分将聚焦于它在五项主要圣经教义方面的一些共通特征:圣经、上帝、人类、基督,以及教会。
圣经论
首先,福音派神学普遍相信圣经是神所启示、无误且权威的话语。然而,后现代神学对圣经的启示性及其衍生教义抱持深刻的怀疑态度。此外,后现代神学家指出,身处特定文化处境中的诠释者,往往带着自身的预设和偏见,因此无法对圣经作出客观的解释。他们认为,每一段经文都包含多层意义,并不存在唯一的真实,因此诠释圣经时必须保持一种认识上的谦卑。更进一步,后现代神学主张,读者应当从经文中汲取属灵洞见,而不是追求所谓的客观真理。有些学者甚至提出,除了叙事文本之外,其他一切不过是“白噪音”。为了让读者真正从圣经叙事中受益,后现代神学家主张放弃现代主义所倚赖的历史批判工具,转而使用多维度的新解读方式。这包括:与经文展开开放对话、运用怀疑诠释学解构文本中的权力结构,以及倾听“边缘群体的声音”(如女性主义、后殖民主义、精神分析等视角)。
神论
其次,后现代神学对神的教义进行了广泛而深刻的重新诠释。解构主义神学家让-吕克·马里翁(Jean-Luc Marion)否定“本体神学”(ontotheology,即关于“存在”的神学),尽管他仍然承认神的存在。他批评本体神学的语言限制了对神的理解,认为那种“无限、无形、不变”的古典神学中之神,其实不过是一个被思想建构出来的“观念偶像”。[6] 那么,应如何理解神呢?马里翁主张,应当将神理解为“爱”以及“过于丰盛的恩赐”。[7] 不过他也指出,虽然神将自己白白赐下,但人类却无法掌控这份恩赐。
约翰·卡普托(John Caputo)也赞同马里翁对神的非形而上学理解,同时借用了列维纳斯(Emmanuel Levinas)所提出的“过度”(excess)这一概念来描述神。他用“不可思议者”(the impossible)来称呼神,并总结说,尽管人可以经历神,但却无法真正认识他:“我们不知道自己所信的是谁,也不知道我们在向谁祷告。”[8]
相比之下,一些不那么激进的神学家虽然也对本体神学持谨慎态度,但他们更倾向于强调神的关系性特质。他们用“社会性三一”(social trinity)来描述圣父、圣子、圣灵之间平等、非等级、互为主体的关系。这些神学家往往淡化神的超越性,而更注重神的内在性。他们眼中的神,是一位软弱而脆弱的神,祂以一种充满互动、彼此依存、甚至泛神论色彩的方式,与受造界保持联系。
人论
第三,后现代神学对人的身份展现出浓厚兴趣。它否定笛卡尔式的“固定的、自主的、稳定的自我”,认为这种“自我”其实是社会关系网络中建构出来的产物。与此同时,它主张将关系性的自我理解为叙事性自我——一个活生生的文本,拥有自己的语言结构与语法特征。[9] 这种强调人格存在于社会关系中的观点,似乎将人的身份与神之间那种基本的圣约关系割裂开来。不过,并非所有后现代神学家都将人从创造主中剥离出去。以斯坦利·葛伦斯(Stanley Grenz)为例,他就明确承认男女都是照着神的形象(imago Dei)被造的——这是一个至今仍困扰许多圣经诠释者的观念。[10] 葛伦斯强调,神的形象主要体现在群体性而非个体性上:“神的形象并不在于个体本身,而是体现在群体中人际关系的互动中。”[11] 总的来说,后现代神学将人的身份安置于社会关系之中,而这种身份认知也进一步塑造了人对“边缘他者”的伦理责任。
基督论
第四,后现代神学在当代基督论的探讨中也有一定的贡献。比如,在《欲望、恩赐与承认》(Desire, Gift, and Recognition)一书中,简-奥拉夫·亨德里克森(Jan-Olav Hendriksen)指出神学家用以描述基督的语汇与语法正在发生变化。他借用了许多后现代思想家的重要概念(尤其是列维纳斯和马里翁)来重新描绘基督的形象。更为关键的是,这些神学家倾向于以象征性的方式来理解基督的神性,而非以本体性的方式。他们所关注的耶稣,是“从下而上”的那一位,而不是“从上而下”的。因此,传统《迦克墩信经》中确立的“基督神人二性”教义(完全的神与完全的人在一个位格中合一),与后现代所理解的耶稣形成了鲜明对比:后者所彰显的,恰恰是“神的软弱”。
然而,后现代神学对“救赎论”(即基督的十字架之死意义何在)更具有颠覆性影响。许多学者对传统最主流的“代罚性救赎论”(penal substitution)表示强烈不满。乔尔·格林(Joel Green)与马克·贝克(Mark Baker)在其著作《重拾十架的绊脚石》(Recovering the Scandal of the Cross)中,提出应考虑其他形式的救赎模式。他们认为“代罚”这一模式的最大问题是将神与暴力等同在一起。这些学者更倾向于认为,上帝是以非暴力的方式在十字架上工作。这也引出了勒内·吉拉尔(René Girard)的看法。他宣称耶稣“替罪之死”的概念是对福音书的误读——基督的死并非为了平息神的愤怒,而是一次非献祭性的死亡,“它指向非暴力,再没有比这更有效的行动了”。J. 丹尼·韦弗(J. Denny Weaver)与吉拉尔持相似立场,他谴责刑罚替代论实质上是“神圣的虐童行为”[13] 韦弗主张“叙事性的基督得胜论”(Narrative Christus Victor)才能最合理地解释基督之死。总体而言,后现代神学关于十字架的理解主要可归为两类:“基督得胜论”(Christus Victor)和“道德影响论”(moral influence view)。这两种解释方式之所以在后现代语境下广受欢迎,正是因为它们避开了一系列令人不安的问题,例如:为何只有耶稣才能救人(特殊性的绊脚石),或莱辛所谓的“丑陋鸿沟”(即历史中的偶然真理与理性中必然真理之间无法跨越的差距)。
教会论
第五,出于对基督教信息处境化的关切,后现代神学家呼吁教会重新审视其信仰与实践。一方面,他们主张教会应摒弃近代以来对命题式真理的执着;另一方面,他们建议教会应优先考虑信仰的群体性、实践性与普世性。因此,这些神学家强调教会的具体性与地方性,反对将其抽象化为“无形、普世”的存在。另一些学者则指出,信仰生命本质上体现为“生活实践”。[14] 凯瑟琳·诺里斯(Kathleen Norris)清楚地表达了这种将基督徒经验置于真理之上的倾向:“我们去教会是为了唱诗,而神学则居于次要地位。”[15] 虽葛伦斯更为温和,他也同样倡导从命题真理转向实践。[16] 后现代神学家所设想的经验式信仰生活,体现为三个核心主题:“拥抱奥秘、强调旅程、重视对话。”[17] 此外,这种经验导向的信仰也体现在多样化的宗教表达中,例如米尔班克(John Milbank)所倡导的天主教圣礼观(尤指圣餐与圣餐变质说)。后现代神学家进一步指出,教会因过度固守教派分歧而削弱了其神学使命。因此,在不抹杀差异的前提下(毕竟教会仍是一个寻求真理的群体),基督徒应展现出一种“宽广的正统”(generous orthodoxy),突破自由派与保守派的对立。[18] 正是在这种语境中,新兴教会(emergent church)应运而生,强调参与性、经验性、非宗派性与多元综合性,成为后现代教会的代表面貌。
后现代神学运用怀疑诠释学解构圣经,质疑其启示性与一致性;它宣称神不可认知;否认耶稣位格与工作的独特性;并认为教会存续取决于其教义与实践的处境化能力。这种进路或许能迎合后现代听众,却背离了圣经信息,使基督福音失去其根本意义。相比之下,福音派既承认人无法完全认识神,又确信可以通过圣经(“神学的规范准则”)并最终在道成肉身、受死复活的基督里真实认识祂。圣经宣告基督是“道路、真理、生命”(约 14:6),“除祂以外,别无拯救”(徒 4:12)。教会作为“圣灵的剧场”,其存在全然倚靠圣灵大能。后现代神学家或会指责这种救赎图景是最宏大的元叙事,但若解构其理论本身,便会发现它同样隐含着某种元叙事。二者的根本区别在于:圣经的叙事真正伟大,而后现代的叙事终究平庸。
后现代主义总论
后现代神学概论
激进后现代神学
温和后现代神学
对后现代教会论的批判性回应
约翰·麦肯齐(John Mackenzie)著:“使命与新兴教会:保罗对一种新宣教学的反思”(Mission and the Emerging Church: Pauline Reflections on a New Kind of Missiology),载《宣教学:国际评论》(Missiology: An International Review),第 40 期(2012 年):第 315–328 页。
受后现代赎罪理论影响的著作
编注:本文为“简明神学”系列专文之一,本文所表达的所有观点均为作者本人的观点,本文基于知识共享(Creative Commons)的署名-相同方式共享(Attribution-ShareAlike, CC BY-SA 4.0)协议免费提供给公众,允许用户以其它媒体/格式和改编/翻译其中内容,但需要附上原文链接、指出自己所做的修改,并采用同样的知识共享许可协议。
译:MV;校:JFX。原文刊载于福音联盟英文网站:Postmodern Theology.