解放神学（（Liberation Theology））是将马克思主义哲学与某些圣经主题结合的产物。它主张以“压迫者与被压迫者的对立”为视角，彻底重构整个基督教神学体系。
解放神学兴起于 20 世纪 60 年代，主张将各类群体——主要是贫困阶层、黑人群体和女性——从经济与政治的桎梏中解放出来。在该派神学家看来，仅仅声援受压迫者还不够，必须投身于旨在颠覆社会结构的群众运动乃至革命实践。为此，解放神学家将马克思主义作为“分析工具”，对传统基督教教义进行了全面而激进的革新。
二十世纪下半叶，解放神学的影响可谓无处不在。以迪恩·W. 费尔姆（Deane W. Ferm）的《当代美国神学》（Contemporary American Theologies）[注 1]为例：全书共八章，其中五章都在探讨当时风靡的神学思潮。这五章中，一章专述福音派神学（evangelical theology），一章论及罗马天主教神学（Roman Catholic theology），余下三章则分别剖析解放神学的三种形态：拉丁美洲解放神学（Latin American liberation theology）、黑人解放神学（black liberation theology）与女性主义解放神学（feminist liberation theology）。不仅如此，解放神学的口号、概念与论调也悄然浸润至天主教与福音派神学之中，更与于尔根·莫尔特曼（Jürgen Moltmann）、沃尔夫哈特·潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）等思想家，以及约翰·科布（John Cobb）、舒伯特·奥格登（Schubert Ogden）等过程神学（Process theology）家的理论多有共鸣。
如费尔姆所述，解放神学已成为多个不同运动的统称，包括拉丁美洲解放神学、非裔美国人解放神学（即黑人神学）以及女性主义解放神学。[注 2]拉丁美洲的思想家代表有鲁本·阿尔维斯（Rubem Alves）、古斯塔沃·古铁雷斯（Gustavo Gutiérrez）、胡戈·阿斯曼（Hugo Assmann）、何塞·米兰达（José Miranda）、胡安·路易斯·塞贡多（Juan Luis Segundo）、洪·索布里诺（Jon Sobrino）、莱昂纳多·博夫（Leonardo Boff）和何塞·米格斯-博尼诺（José Míguez-Bonino）。詹姆斯·科恩（James Cone）被视为“黑人神学”的奠基人，其他重要学者包括阿尔伯特·B. 克里奇（Albert B. Cleage）、J. 德奥蒂斯·罗伯茨（J. Deotis Roberts）、梅杰·J. 琼斯（Major J. Jones）和W. R. 琼斯（W. R. Jones）。[注3]女性主义神学作家则有玛丽·戴利（Mary Daly）、罗斯玛丽·鲁瑟（Rosemary Ruether）、莱蒂·拉塞尔（Letty Russell）、希拉·柯林斯（Sheila Collins）、佩内洛普·沃什伯恩（Penelope Washbourn）、伊丽莎白·约翰逊（Elizabeth Johnson）、莱莎·斯坎佐尼（Letha Scanzoni）、弗吉尼亚·莫伦科特（Virginia Mollenkott）和海伦·隆基诺（Helen Longino）。本文将聚焦于拉丁美洲解放神学，尤其是古斯塔沃·古铁雷斯的《解放神学》（A Theology of Liberation）。该书被广泛视为这一运动的奠基性著作。[注 4]
古铁雷斯（1928—）的神学主要探讨贫富关系。黑人神学自然更聚焦在种族问题上，女性主义神学则更关注性别议题。但这些流派的共同核心，都在于审视压迫者与被压迫者群体之间的权力关系。它们主张圣经应当从被压迫者的视角来解读。
解放神学与布尔特曼（Rudolf Bultmann）观点一致，认为不存在无预设前提的解经。具体而言，解放神学家特别关注解经者社会经济地位、种族及性别身份所形成的预设前提。圣经文本在穷人与富人、黑人与白人、女性与男性读者眼中呈现不同面貌。生活富足者常忽视圣经关于贫困的教导。因此，任何解经都无法在社会、种族、经济或政治层面保持中立。举例来说，我们不应假定欧洲或北美的神学体系能为第三世界神学提供完备的阐释框架。
对解放神学家来说，理解圣经不仅需要理论，还需要实际行动——他们称之为“实践”（praxis）。要正确思考现实，就必须接触现实、体验现实。所以真理本身是实践性的，理论是实践的一部分。真理是一个“事件”，是实际发生的。[注 5]认识神就是要行公义（耶 22:16）。[注 6]实践是检验真理的唯一方式：社会改良的想法好不好，要看它们实际效果如何。[注 7]
具体而言，解放神学家特别强调：唯有投身社会政治行动，才能正确理解圣经。基督的教导应当贯穿生活各个领域，在这一问题上同样不存在中立立场。每个人都持有某种社会立场，区别仅在于立场的选择。但他们指出，社会政治行动本质上必然具有“冲突性”（conflictual）[注 8]，因为贫富阶层的利益注定存在冲突[注 9]。面对这种冲突，我们必须作出抉择。
针对这种斗争性违背圣经要爱仇敌教导的质疑，古铁雷斯的回应是：与敌人斗争未必涉及仇恨，反而可能是为了对方的益处。况且，唯有先认清谁是敌人，才谈得上爱敌人。肤浅的调和主义对任何人都无益处。
因此古铁雷斯坚持认为，一切神学思考都应当以压迫与解放为“坐标轴”。在圣经中，这一主题集中体现于神带领子民脱离奴役的出埃及事件，呼吁以色列人怜悯穷人的律法与先知书。耶稣的救赎是第二次出埃及，神再次使骄傲者降卑，使谦卑者升高。
古铁雷斯指出，马克思主义的阶级斗争理论对压迫/解放矛盾作出了最透彻的解析。因此解放神学家至少需要将马克思主义作为“分析工具”[注 10]，甚至可以进一步支持社会主义革命。在这样的视野下，神学本质上成为从实践内部对实践展开的批判性反思。
解放神学的终极目标与马克思一致：不在于解释世界，而在于改造世界。具体而言，它的目标不是为了维护或捍卫某种传统。神学家应当突破传统的历史范式，借助社会学分析来理解他意图变革的文化。
但最重要的是，神学家必须投身于所处时代的社会冲突之中。这种参与无需寻求神学上的“许可”，因为参与本身就是神学的前提。雨果·阿斯曼（Hugo Assmann）曾提出，投身革命无需神学依据，革命本身就优于任何神学理论。但我认为这个观点不对。它限制了神话语的范畴，剥夺了其对革命正当性的裁决权。
解放神学从“世俗化神学”（如莫尔特曼和哈维·考克斯[Harvey Cox]的理论）借鉴了许多概念和表述。古铁雷斯认为，我们应当接纳现代社会世俗化的趋势。[注 11]因为这符合基督教对人性的理解：救赎使人更趋完满。同时，它也肯定了世界是独立于神存在的，人类是世界的主人。因此，他认为应当从世界的角度来理解教会，以世俗的眼光看待宗教，而不是反过来。教会不应试图利用世界达成自身目的，而应成为世界的仆人。
因此，历史是统一的，世俗与神圣之间并无根本区别[注 12]。创造本身就是一种救赎行为，而政治解放（如《出埃及记》中的解放）也是一种自我创造的行为。救赎是再造、是圆满，而人是积极的参与者，回应上帝的恩典。基督的道成肉身，更凸显了世俗事物的神圣性（189-94）。
古铁雷斯沿袭了莫尔特曼的观点，认为神学应当“面向未来”[注 13]，但他比莫尔特曼更强调当下处境，并援引圣经与历史的例证。救赎既是“已然”，也是“未然”。
那战胜死亡的盼望，必须扎根于历史的实践之中；倘若这盼望不能在当下成形并引领现实前行，它就不过是逃避，不过是未来式的幻梦。我们必须格外警惕，切莫用一种“彼岸基督教”（Christianity of the Beyond）（如巴特和布尔特曼所代表的）取代另一种；前者惯于遗忘现世，后者则可能忽视苦难不公的当下以及解放的斗争。[注 14]
以下是对古铁雷斯如何处理人们熟知的神学主题的概括：在他的神论中，他既肯定了神的超越性，也强调其临在性，但两者都带有解放神学的鲜明特征：神的超越性体现于十诫第一诫——祂审判一切假神，包括那些容忍不义的基督教形态；神的临在性则表现为在历史中施行拯救受压迫者的行动[注 15]，并始终与人类同在[注 16]。神的临在是普世的：既在犹太人中，也在于外邦人中：既在基督徒内，也在非基督徒内。特别值得注意的是，神居于“邻舍”[注 17]之中（这里的“邻舍”包含所有人）。要与神的联合，我们必须“转向邻人”，反之亦然[18]。
古铁雷斯指出，人性天生就渴慕神。[注 19]因此，自然与超自然之间不存在对立。由于神“无限的救赎意志”，所以每个人都受到恩典感召，都能与神相交。他们都在基督里。[注 20]正因如此，教会与世界的界限是流动的。“甚至有人质疑，这两者是否真的不一样......”[注 21]因此，参与解放斗争本身就是一项救赎性的工作。罪的本质是自私地封闭自我，拒绝爱邻舍，从而拒绝爱上帝。[注 22]归根结底，无论是个人行为还是社会“结构”，人类自身才是贫穷、不公和压迫的根源。个人之罪与集体之罪相互滋养。古铁雷斯在注释中提及马克思关于私有制与罪恶的关联性论述。在马克思看来，私有制使工人与其劳动成果异化。但古铁雷斯同时告诫我们，不应“高估”这种关联的重要性。[注 23]
大多数解放神学家大体接受圣经记载的历史框架，尽管其中也有像波夫（Leonardo Boff）这样的怀疑者。不过他们并不特别强调基督的神迹、赎罪与复活，除非像莫尔特曼那样，将这些视为神将来会施行奇妙作为的预示。
解放神学家们确实花费大量精力探讨：为何耶稣在世传道时没有参与政治行动？古铁雷斯指出，耶稣与奋锐党革命者有过交往。他与这些人同样期待天国即将降临，认同自己将在其中扮演角色，也认同“天国是努力进入的”这一观点（太 11:12）。但耶稣仍与他们保持距离，原因在于：1）他的使命具有普世性，而非狭隘的民族主义；2）他对律法的态度与奋锐党人不同；3）他认为天国是神的恩赐，非人力所能及；4）他洞察到政治问题的根源在于缺乏弟兄之爱；5）他尊重政治行动的自主性。因此古铁雷斯认为，耶稣的革命比奋锐党更为彻底。他的信息直指人心，而心灵的转变最能带来结构的变革。救赎的恩典由此铲除社会问题的根源。但与此同时，人类反抗压迫的一切努力本身也是对自私与罪恶的抗争，因而同样具有解放意义。由此可见，神圣与世俗的事工始终相辅相成。
教会是“普世救恩的圣事”[注 25]，是一个面向主所应许之未来的团体。它应当关注世界而非自身。教会本就是这世界的一部分，它需要被世俗生活所浸润，又要向世界传播福音。正是在这种互动中，世界在基督里的真义才得以彰显。
与莫尔特曼一样，古铁雷斯反对“君士坦丁模式”，更倾向于世俗神学的理念：教会为服务世界而存在，应该从现实处境中寻找行动方向。因此，教会必须动员起来对抗贫困。他确信资本主义无法解决拉丁美洲的贫困问题，基督徒应当推动社会走向社会主义道路[注 26]。社会主义的建立可能需要暴力手段。但古铁雷斯坚持认为，经济压迫本身就是暴力的结果，因此，用“以暴制暴”来反抗压迫，情有可原。[注 27]
与许多哲学和神学运动一样，解放神学在其思维起点（认识论）上就犯了严重错误，这影响了其后所有论述。解放神学家们要求将对马克思主义革命的承诺作为神学任务的前提，因此不需要“神学许可”。这样一来，在解放神学最需要上帝话语的核心教义上，神的话语反而被噤声了。
然而（我认为这有些不一致），解放神学家确实对圣经的社会与个人伦理提供了许多深刻见解。上帝确实特别关怀穷人，那些轻视穷人的人将面临特殊审判。但解放神学家因预设马克思主义立场，切断了关于如何最好地帮助贫困群体的严肃讨论，最终只剩下暴力作为解决问题的手段。如此多的基督徒落入这个陷阱，是拉丁美洲教会悲剧的重要部分。那些关注女性或非裔美国人处境的解放神学家，也应当警惕不要引发类似后果。
说明：本文系傅瑞姆（John Frame）所著《西方哲学与神学史》（A History of Western Philosophy and Theology，新泽西州菲利普斯堡：P&R出版社，2015 年）第 423-429 章内容的修订版。
[1] 旧金山：哈珀与罗出版社（Harper and Row），1990 年。
[2] 韩国的民众神学（Minjung theology）与解放神学有某些相似之处，但也存在差异。
[3] 在当下的历史背景下，我们不应忽视杰里迈亚·莱特牧师（The Rev. Jeremiah Wright）。他曾长期担任巴拉克·奥巴马总统及其家庭在芝加哥三一联合基督教会（Trinity United Church of Christ）的牧师。莱特的布道在 2008 年大选期间引发争议，最终导致奥巴马一家退出该教会。莱特在解释自己的布道时引用了詹姆斯·科恩（James Cone）的“黑人神学”。
[4] 纽约：奥比斯图书（Orbis Books），1973 年。
[5] 此处可看出巴特的行动主义神学（activist theology）的影响，更早则可追溯至查尔斯·皮尔士（Charles Peirce）和威廉·詹姆斯（William James）的实用主义认识论（pragmatist epistemologies）。
[6] 笔者对解放神学的部分观点持一定程度的认同。可对照拙著《关于神的知识之论》(The Doctrine of the Knowledge of God）中的相关理论。
[7] 解放神学的批评者质疑其支持者是否认真研究过其政策的“效果”。批评者指出，解放神学家所倡导的马克思主义-社会主义思想已在全球多地导致贫困与暴政，而最繁荣的国家实行的恰恰是与社会主义对立的资本主义政策。
[8] 该术语几乎仅出现在涉及马克思或解放神学的语境中。
[9] 这显然是一个马克思主义的假设。相反，笔者认为，一个公正且敬虔的社会秩序能够改善所有人的福祉。
[10] 古斯塔沃·古铁雷斯在此措辞谨慎。他是一名罗马天主教徒，而马克思主义作为一种意识形态已遭到梵蒂冈的谴责。在解放神学的发展史上，神学家与主教（包括教宗）之间屡有冲突。笔者个人难以区分“马克思主义者”与“将马克思主义作为分析工具”的实质差异，但古铁雷斯显然选择这一表述以表明其对马克思主义哲学并非全盘接受。
[11] 古铁雷斯，《解放神学》（A Theology of Liberation），66-68 页。
[12] 同上，153-160 页。
[13] 同上，14-15 页，160-68 页，213-220 页。
[14] 同上，218 页。241 页注释 33 指出，莫尔特曼正逐渐接近解放神学的立场。
[15] 与莫尔特曼类似，他将耶和华（Yahweh）诠释为“我将成为我将成为的存在”——并非超越历史的存在，而是介入未来的能动力量（同上，165 页）。
[16] 同上，189-212 页。
[17] 同上，194-203 页。
[18] 同上，207 页。
[19] 同上，69 页。另见 149-52 页。
[20] 古铁雷斯在此略超越卡尔·拉纳（Karl Rahner）关于“匿名基督徒”（anonymous Christians，指教会外得救者）的论述，明显持普救论（universalist）立场。
[21] 《解放神学》，72 页。另见 258 页。
[22] 同上，36-37 页。
[23] 同上，187 页注释 98。
[24] 同上，226-7 页。
[25] 同上，258-62 页。
[26] 同上，111-113 页。笔者不认同社会主义理论及纲领。资本主义虽非完美，但其在消除贫困方面的成效远超其他经济制度。圣经第八诫认可私有财产原则，同时要求信徒慷慨济贫。详见拙著《基督教伦理学》（Doctrine of the Christian Life，新泽西州菲利普斯堡：P&R出版社，2008 年）796-829 页。然而，近年来社会主义在经济上的缺陷及其与政府暴政、阶级斗争的关联愈发明显。解放神学家所谓社会主义人性化的论调，实难令人信服。
[27] 同上，22 页，88-92 页，108 页。
编注：本文为“简明神学”系列专文之一，本文所表达的所有观点均为作者本人的观点，本文基于知识共享（Creative Commons）的署名-相同方式共享（Attribution-ShareAlike, CC BY-SA 4.0）协议免费提供给公众，允许用户以其它媒体/格式和改编/翻译其中内容，但需要附上原文链接、指出自己所做的修改，并采用同样的知识共享许可协议。
译：MV；校：JFX。原文刊载于福音联盟英文网站：Liberation Theology.
