赎罪论学说的历史由对主要圣经主题的不同观点组成，这些主题包括赎价（ransom）、救赎（redemption）、挽回祭（propitiation）、代赎（substitution）以及把基督当作道德榜样（moral example）。
赎罪论历史由对圣经中赎价、救赎、挽回祭、代赎以及把基督当作道德榜样这些主题的不同观点组成。虽然榜样说在圣经中有所体现，但它并非赎罪之工的实质，而是其余主题的衍生物。早期神学家非常清晰地表达了对替代性赎罪的理解，但需要更长的时间才能让不同主题在教会神学中变得更加明确。这些神学家还发展了诸如中断复合论（recapitulation，或译为“同归于一论”）、赎价以及基督作为战胜敌对权势的得胜者等主题。在中世纪，安瑟伦（Anselm）继续发展出一套基于代赎、救赎和挽回祭的学说，而阿伯拉尔（Abelard）则提出了一套基于赎罪事件之道德影响的代赎观点。改革宗传统强调赎价、满足（satisfaction）、挽回祭和代赎，并将整个救恩与此事件关联起来。后来的神学家，如沃尔特·劳申布施（Walter Rauschenbusch），拒绝了改革宗关于赎罪的大部分神学，仅强调道德相关的观点。
圣经在谈论基督的赎罪工作时，使用了几个关键概念来全面解释我们如何藉着基督之死从罪及其后果中得了拯救。一个概念是赎价（可 10:45；提前 2:5–6；参伯 33:24、28；诗 49:7–8）。从赎价和救赎这两个词的互换使用中，我们得知这两个概念密切相关。它们讨论的是为了将俘虏或奴隶从那些抓捕了他们或对他们拥有合法权利之人的手中释放出来所估定要支付的足价（民 25:48–55；参罗 3:24–25；弗 1:7）。挽回祭是救赎和赎价的基本要素。它表明了，基督为了救赎罪人藉着承受神圣忿怒所付上的赎价（约壹 4:10）。神在创立世界以先就对罪人的爱，使得道成肉身和担当忿怒成为实现祂救赎目的的必要手段。这忿怒原本是要加在祂为之而死的罪人身上的——这是公义恰当的表彰，而这些人藉着这死得脱离那“将来的忿怒”（帖前 1:10）。我们发现保罗言简意赅地阐述了这一点，指出这挽回祭是显明神的“义”，“好在今时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义”（罗 3:26）。
圣经也解释了基督的这项工作在本质上是代赎性的。它甘愿的性质——这对代赎真正的效果而言至关重要——几乎无法与它的代赎特征分开。耶稣自己确立了这一主题，祂教导说祂将代替祂的百姓、祂的羊赴死（约 10:15、17、18；太 1:21；罗 4:25；加 1:4，2:20；林后 5:21；弗 5:25；西 2:14；多 2:14；来 2:17，9:26、28；彼前 3:18）。
基督之死也被描述为一个榜样。尽管在这个教义的历史中，有些人倾向于把这个观点当作基督之死的主要力量，但圣经并未把它呈现为祂之死所成就之事的实质。相反，圣经把客观事实本身作为一个模范，表明了我们必须何等彻底地将自己交付于神的旨意（彼前 2:21）。如果基督能存心忍耐且满有喜乐（来 12:1–2）地走向包含着神满满烈怒的死亡，那么作为蒙祂救赎的人，我们在为祂的缘故受苦时也应存心忍耐且满有喜乐。若不建立在真实替代性挽回祭的基础之上，下文所讨论的榜样学说会失去其激励力量。
所有这些观点在赎罪说的历史中都很突出。这些不同概念交替呈现为主导思想，其它概念则围绕主导思想整合为促成因素。这些观点主张，基督之死的客观实质必然与赦免及在神面前被接纳有关。基督的死被视为在物质上实现了罪人罪得赦免、从罪的奴役中得释放以及免受神圣忿怒。另一观点，即这些思想中的少数派流派，侧重于基督之死对罪人的主观影响，以激起为罪悔改、爱神并忠心事奉神的愿望；神恩慈地接纳这样一个回转的罪人，祂从中别无所求。道德榜样论和道德治理观都属于这一框架。
一个非常清晰的关于赎罪之代赎观的陈述出现在早期希腊护教著作《丢格那妥书》（Epistle to Diognetus）中。作者断言，基督教的启示和基督教的救赎使基督教优于异教和哲学。这位护教家说：“他不恨我们，不弃绝我们，也不对我们怀恨在心；相反，他忍耐又宽容；在怜悯中，他担当了我们的罪；他把自己的独生子赐给我们作为赎价，圣者代替无法无天者，无罪者代替有罪者，‘义者代替不义者’，不朽坏者代替朽坏者，不死的代替必死的。除了他的义，还有什么能遮盖我们的罪呢？除了在神的儿子里面，我们这些无法无天、不虔不义的人还能在谁里面得称为义呢？噢，甜蜜的交换，噢，神那不可测度的工作，噢，不可思议的福分，多人的罪竟在一个义人里面蒙遮盖，而一人之义竟使许多罪人称义！”（《丢格那妥书》，载于《使徒教父集》[The Apostolic Fathers]，256-57 页）。
游斯丁（Justin Martyr，约 100–165）清楚地在圣经中看到，没有基督的死和对祂的信心就没有救恩。他相信基督承受了人类的咒诅，因为“宇宙之父定意要祂的基督担负全人类的咒诅，完全清楚祂会在祂被钉十字架和受死后使祂复活。”这应当引导看到这真理的每个人为自己的罪哀哭。我们不再指望只不过是影儿的山羊和绵羊这样的献祭，“而是藉着信，通过那为此确切目的受死的基督之血和祂的死。”（游斯丁，《与特来弗对话录》[Dialogue with Trypho]）。祂这样一个“无罪且公义之人”被钉十字架，藉着祂的“受苦，所有那些藉着祂来到父面前的人都得了医治。”
爱任纽（Irenaeus，约 130–202）所寻求的对赎罪之理解，要将道成肉身的救赎价值与十字架的救赎大能融合在一起。人不仅在道成肉身的基督里“成了不朽的分享者”，而且从那“除灭罪并将人从罪责中救出来”的道德交易中受益。我们受罪奴役且受死亡束缚，这使得道成肉身和受苦成为实现公义救赎的必要条件。兰佩（G. W. H. Lampe）指出，“藉着道成肉身使人恢复神的形象，以及将人纳入基督的顺服”是他思想的核心（Cunliffe-Jones, A History of Christian Doctrine, 48 页）。基督藉着祂自己的完美顺服“中断复合”（recapitulating）了对亚当悖逆的逆转，并完成了祂的救赎工作。爱任纽相信基督中断复合了“人类漫长的历史，为我们取得了全面的救恩，使我们能在基督耶稣里重新获得我们在亚当里所失去的，即拥有神形象和样式的状态”（爱任纽，《驳异端》III.18.1，载于《尼西亚前教父集》）。三个要素构成了中断复合：基督的顺服给了我们义，祂付上赎价拯救了我们，祂的复活恢复了我们的不朽。付上赎价不是在承认魔鬼的“权利”，而是神在按照祂自己公义的警告（即罪会带来死亡）以公义的方式施行祂的救恩。
后来，古斯塔夫·奥连（Gustav Aulen，1879–1978）在一系列以《得胜的基督》(Christus Victor）为名出版的讲座集中指出，赎价说应该强调胜过撒但是圣经的主要重点及基督教的经典观点。在爱任纽之后冒出了“（神）借着欺骗（撒但）而得胜”和“（基督）偿还撒但合法债权”之类的说法，奥连去其糟粕，取其精华保留了赎价说，但他对改革宗对代赎及其相关概念的理解不感兴趣（见 Gustav Aulen, Christus Victor; H. D. McDonald The Atonement of the Death of Christ, p. 258–265）。
特土良（Tertullian，约 160–220）相信，因为亚当犯罪，“而他的后裔从他而出，他就败坏了全人类，将他自己的罪传给了他们。”特土良教导说，“可怒之子”这一短语意味着“罪、肉体的私欲、不信、愤怒，都归算在所有人共有的本性上。”因此，每个灵魂“都在与亚当相同的处境中，直到他们在基督里获得新处境”。这是通过基督的救赎工作而来的。特土良说，“基督的死……是基督教信仰的全部本质和价值”，因为在基督的死中，“主将人从统治世界的那些属灵权势、从罪恶的灵中、从这世界的黑暗中、从永恒的审判中、从永远的死亡中买赎了回来”（选自特土良的《论灵魂的见证》[The Testimony of the Soul], 《驳马吉安》[Against Marcion],《论逃避逼迫》[On Flight in Persecution], 英文版收录于 Early Christian Fathers, pp. 116, 128, 129）。
安瑟伦（Anselm）在其著作《神为何成为人》（Cur Deus Homo，“Why the God-Man”）中探讨了道成肉身和基督之死的目的。正如安瑟伦的对谈者波索（Boso）所述，问题在于“有罪的人因罪欠神一笔债，这是人无法偿还的，但若不偿还人就不能得救”（安瑟伦，Anselm, “Why God Became Man,” in A Scholastic Miscellany: Anselm to Ockham, p. 146)）。安瑟伦辩称，神若要同时显明公义和怜悯，祂的尊荣就必须得到充分的满足（satisfaction）。神的儿子取了完全的人性，在神的律法下活出完美的义以尊荣祂父的圣洁，并付上了祂原本并不欠的债——死亡，作为对祂的惩罚——虽然祂未曾犯罪。安瑟伦将其视为“理性的必然”，即人的救赎和恢复“只能通过豁免罪来完成，而人只能通过那位本身就是神并通过祂的死使有罪之人与神和好之人来获得罪的豁免。”如果不藉着无限智慧者所确立的道路，我们在受造层面欠神的公义之债和在罪人层面欠神的道德之债将无法偿还：“因此，神必须将人性纳入与祂位格的联合中，以便那些在本性上应当偿还却无力偿还的人，可以在一位能够偿还者的位格中（祂的生命）如此崇高、如此宝贵，足以偿还全世界的罪债，且绰绰有余”（176 页）。在与波索思考这一点时，安瑟伦将讨论引向一个简洁的结论：“祂将祂牺牲的果子和报酬分给那些……祂成为人要拯救之人，并……借着死给他们作了为义受死的榜样，除了给这些人，还能更恰当地给谁呢？因为他们若不分享祂的功德，成为祂的效法者便是徒然的。”（180）。
彼得·阿伯拉尔（Peter Abelard，1079–1142）将关于赎罪的讨论从客观转移到主观——从神公义和忿怒之必要要求转移到对人类心灵的感化影响。麦克唐纳（H.D. McDonald）认为阿伯拉尔开启了赎罪的道德感化说，他指出这可以“称为神圣之爱的情感呼吁说或许更恰当”。不谈对神圣洁——这圣洁体现在律法中——的满足，不谈罪必受刑罚的客观实现，罪人因观察到基督全心全意地爱天父而在心中萌发出对神的爱，神就因此赦免他们。根据阿伯拉尔的说法，神在基督之死中显明其公义的方式是“向我们显明他对我们的爱，或者说使我们确信我们应当多么爱那位为我们‘不爱惜自己儿子’的神。”阿伯拉尔将神的恩典、神的公义和神的义与爱等同起来（Abelard, “Exposition of the Epistle to the Romans,” A Scholastic Miscellany, 279, 283 页）。基督作为完美之人所拥有的完美之爱补足了我们所欠缺的爱，祂爱的功德注入我们里面，使我们蒙父赦免和接纳（McDonald, The Atonement of the Death of Christ, 174–180 页）。
路德（Luther）当然相信赎罪的主观效果，但这建立在他对基督之死向神的客观影响所持有的丰富理解之上。在复活节主日的一篇讲道中，路德指出了基督的牺牲在赎价、满足、挽回祭以及隐含代赎方面的意义。他的听众需要思考“神对罪所发忿怒之猛烈及可怖，除了神儿子的这一个祭物之外，别无它法可以平息忿怒并付上赎价。唯有祂的死和流血才能满足（satisfaction）。我们也必须思考，我们因着罪孽招致了神的忿怒，因此对神儿子在十字架上的献祭和流血负有责任。”当他提醒会众要意识到“神为何不爱惜自己的儿子，却在十字架上将祂献为祭，以此将祂交付死亡；即，为了使祂的忿怒能再次从我们身上挪去”时，他强调了它代赎的方面（马丁·路德，《马丁·路德讲道全集》，4.1:190, 191）。
加尔文（Calvin）与安瑟伦一样，把对基督赎罪工作的讨论建立在对基督位格的正统理解上。他的观点综合考虑了献祭、救赎、满足、和好、挽回祭和赎价等主题，与此同时聚焦于代赎这个方面。他说，“基督祭司的职分是崭新和截然不同的，因为基督既是祭司又是祭物。这是因为除了基督之外，没有另一个神所悦纳的祭物，没有另一位配得上向神献所悦纳的祭物（祂的独生子）。基督担任祭司的职分，”加尔文继续道，“不但藉永恒和好的律平息神对我们的愤怒，也接纳我们一同参与这伟大的职分。”（约翰·加尔文，《基督教要义》1.15.6，译文摘自三联书店出版的版本）。参考《以赛亚书》53 章 6-10 节、《哥林多后书》5 章 21 节、《加拉太书》3 章 13-14 节和《彼得前书》2 章 24 节，加尔文总结道：“神的儿子虽然完全无罪，却亲自担当我们的罪所营收的羞耻，并以他的纯洁作我们的衣裳。”（1.16.6）加尔文称基督的代赎工作为：为了“除净一切罪孽、污秽的救赎住担当了众人归给他的罪”，他为我们落在咒诅之下，担当了我们的罪，并将十字架从羞辱受死的悲惨工具变成了“得胜的战车”。只有将基督视为牺牲的祭物，我们才能确信无疑地相信“基督是我们的救赎、赎价以及挽回祭”（1.16.6）。
约翰·欧文（John Owen）在其著作《在基督之死中的死亡之死》（The Death of Death in the Death of Christ，中文名暂译）中，将改革宗对替代性赎罪的理解发展到了最精准和成熟的阶段。他在书中提出，在这死亡中，基督实际上实现了与神和好、称义、成圣和得儿子的名分。“耶稣基督的死和流血已经成就了，”欧文总结道，“并且确实为所有与之相关的人获得了永恒的救赎，包括今生够用的恩典以及来生的荣耀”（约翰·欧文，《约翰·欧文文集》，10:159）。为了确保这一点，父差遣子作为唯一能够实现救赎目的的中保，将“罪所当得之刑罚——无论按照神公义的严厉，还是照着那要求顺服之律法的严苛要求”都加在祂身上。祂的牺牲是定意为了所有那些——且唯独那些——父所赐给祂的人，并且也只对他们生效：“很明显，每一个基督为之而死的人，必然实际将祂受死所买赎的一切益处都应用在了自己身上”（181 页）。
沃尔特·劳申布施（Walter Rauschenbusch，1861–1918）代表了一种可以归为道德感化，或在他的某些表述中称为道德治理的赎罪观。他重新审视了阿伯拉尔的基本模型。对劳申布施而言，安瑟伦的传统“冒犯了我们基督徒的信念”，因为它“抹杀了神的爱和怜悯”，并且“与福音精神格格不入”（沃尔特·劳申布施，A Theology for the Social Gospel，242–43）。耶稣献身祂父所建立的公义尊荣和原则，在面对致命的反对时毫不动摇，这应该影响我们在世上也为公义而工作。“耶稣在任何意义上都没有担当公元前 56 年某个殴打妻子的古不列颠人之罪，也没有担当公元 1917 年某个醉酒的田纳西山民之罪。但在非常真实的意义上，他担当了有组织的社会公共罪恶的重担，而这些罪恶反过来与所有个人的罪恶有着因果联系。”正是因为反对这些公共罪恶，耶稣被杀害。它们“在导致他受死的法律步骤中是积极的代理人”。这邪恶通过宗教偏执、贪污和政治权力腐败、司法腐败、暴民精神和行动、军国主义以及阶级蔑视投射到社会上。祂对这六种社会罪恶的反抗，使得祂将为我们的罪而死（248-58 页）。
编注：本文为“简明神学”系列专文之一，本文所表达的所有观点均为作者本人的观点，本文基于知识共享（Creative Commons）的署名-相同方式共享（Attribution-ShareAlike, CC BY-SA 4.0）协议免费提供给公众，允许用户以其它媒体/格式和改编/翻译其中内容，但需要附上原文链接、指出自己所做的修改，并采用同样的知识共享许可协议。
译：DeepL；校：Jenny。原文刊载于福音联盟英文网站：History and Theories of Atonement.
